titulka

Тези доповідей ІV Всеукраїнської науково-практичної конференції «НАЦІОНАЛЬНІ МЕНШИНИ І КОЛЕКТИВНА ПАМ’ЯТЬ ТИТУЛЬНИХ НАЦІЙ: ДИЛЕМИ (НЕ)ЗАБУТТЯ» (м. Рівне, 30–31 березня 2017 р.)

titulka

Читати далі… “Тези доповідей ІV Всеукраїнської науково-практичної конференції «НАЦІОНАЛЬНІ МЕНШИНИ І КОЛЕКТИВНА ПАМ’ЯТЬ ТИТУЛЬНИХ НАЦІЙ: ДИЛЕМИ (НЕ)ЗАБУТТЯ» (м. Рівне, 30–31 березня 2017 р.)”

1

Тези доповідей ІІІ Всеукраїнської науково-практичної конференції «Політика вшанування пам’яті жертв геноцидів та масових убивств» (м. Рівне, 19-20 травня 2016 р.)

1

Читати далі… “Тези доповідей ІІІ Всеукраїнської науково-практичної конференції «Політика вшанування пам’яті жертв геноцидів та масових убивств» (м. Рівне, 19-20 травня 2016 р.)”

Kolomuia

«КОЛОМИЯ БЕЗ ЖИДІВ»: ДИЛЕМИ ПОВЕДІНКИ «СТРАХІТЛИВО НОРМАЛЬНИХ ЛЮДЕЙ» ЧЕРЕЗ ПРИЗМУ ЛІТЕРАТУРИ ТА ЗМІ

Пам’ять про жертви масових убивств посідає значне місце у концепціях історичної культури. Оскільки «…у нетотальності пам’яті й забуття дається взнаки їхня топографічність»[1], а людина активно «умісцевлює себе», значення історичної пам’яті для сучасності полягає, вочевидь, в поступовому позбуванні наївного прогресизму, зумовленого ставленням до історії як до низки колишніх об’єктивних подій. Така позиція є очевиднішою у відношенні чітко локалізованих місць злочинів, вшанування жертв, а відтак – місць цієї пам’яті[2]. Нове тлумачення, що розширює, спрямовує і поєднує їхнє розуміння нині належить творам літератури, зміст яких, з одного боку, виокремлює самозневагу, ненависть до «інших», і/або, з другого боку, гідність приречених жити в умовах жорстокості[3]. Цю дилему сучасної літератури Леонідас Донскіс влучно назвав «полем битви між протилежними поглядами на світ і людяність»[4].

Не виняток тут так званий «воєнний досвід» – ця, за визначенням Ярослава Поліщука, «невигойна рана пам’яті»[5], адже справою найвищої складності для представників красного письменства є спроби осмислення війни – того безглуздя, тієї кривди, яке вигадало людство, – проектуючи відлуння візуальних, слухових та інших образів, використовуючи художній інструментарій[6]. Адже, як міркував свого часу Едвард Саїд, «…значення письменників та інтелектуалів виразно, та й усеціло очевидне: частково тому, що багато хто й досі відчуває потребу вбачати в письменникові-інтелектуалові людину, котру слід слухати як поводиря по бентежному теперішньому, а також як лідера угруповання, течії або ж групи, що бореться за збільшення своєї влади та впливу»[7].

Відтак для моєї теми важливою є проблема, окреслена Максимом Гоном у контексті здійсненого ним порівняльного аналізу геноцидів першої половини ХХ ст.: позиція, яку обирає «нормальна людина», опинившись на роздоріжжі геноциду – залишитися пасивним статистом біди, в якій опинився «чужий», сприяти його порятунку чи стати злочинцем[8]. Витоки варіативності такого позиціонування окреслив Цвєтан Тодоров, актуалізуючи риси «звичайних людей» в екстремальних ситуаціях тоталітаризмів, формулюванням «Ні потвори, ні звірі»[9]. Адже, як виснував мислитель, «не людськими бувають не злочинці, а злочини. Ці ординарні особи скоїли неординарні вчинки»[10].

Окреслену проблему я розглядатиму на прикладі одного з історичних міст України, зокрема Коломиї, через призму сюжетів художньої літератури та публікацій в ЗМІ про особливості масового вбивства місцевих євреїв, які, в більшості проаналізованих текстів, увиразнюють різні маски зла. Їх, Тарно Куннас окреслює як-от, «брудні руки чи людина без рук», «виправдане зло», наголошуючи на понятті «абсурдне зло»[11]. Його увиразнює поведінка очевидців Голокосту – тих «страхітливо нормальних людей», які були поряд з жертвами нацистського режиму, і, зазвичай, у випадку мого дослідження, залишалися спостерігачами злочину.

 

 

 

І.

Щоб повноцінно зрозуміти конструкт «Коломия без жидів», використаний одним із антигероїв мого виступу (про що мова дещо згодом), слід звернутися до короткого історичного екскурсу про євреїв цього західноукраїнського міста.

Незважаючи на те, що перша натепер писемна згадка про Коломию зафіксована у Іпатіївському списку під 1241 р. і стосується літописної «коломийської солі», перші документальні свідчення про присутність тут єврея – збирача податків відносяться до 1466 р. Натомість згадки про євреїв саме у Коломиї відносяться до 1563 р., як і свідчення про першу організовану єврейську громаду – у 1569 р. Її створили окремі сім’ї львівських євреїв, які охоче переселилися до Коломиї, де могли вільно провадити власні торгівлю і ремесло[12]. Звісно, їхні взаємини з тогочасним християнським населенням міста визначалися різними статусами євреїв у «чужому» соціокультурному просторі, до відкритого конфлікту неєвреїв з євреями не доходило, проте суперечності особливо у соціальній та економічній площинах не були винятками.

Оскільки на початку ХХ ст. у Коломиї, за підрахунками Володимира Охримовича, проживало 16 568 євреїв, що складало 48,4% загальної кількості містян, це дало привід тогочасним москвофілам твердити, що поза Галичиною Коломия користується славою «єврейського міста»[13], час від часу розігруючи антисемітську карту в міському соціумі. Щоправда, на мою думку, її чітко окреслені початки (у Модерну добу) слід шукати у поезії Івана Франка «Українсько-руська студентська мандрівка літом 1884 року», один з рядків якої переконує, що у Коломиї «…Жиди тут панують, жидівськая тьма // Йде звідчи аж в Раду держави! // Покутє в тім видно, що жид прижима // Християн по кутах попід лави»[14]. Прихований і явний зміст цієї поезії вписується в тезу П’єра Бірнбаума, який стверджує, що «… ненависть розгортається тим сильніше, що “інші” – демонізовані й відсутні на місцевій сцені – живуть тільки в уяві»[15]. Поза цим, сказати б, емоційним «випадом» майбутнього класика української літератури, а тоді учасника студентської мандрівки, знайдемо не надто багато проявів крайньої ворожості до євреїв. Така констатація відомих нині історичних фактів цікава ще й тим, що на початку ХХ ст. тут проживав один з ініціаторів «Заболотівського погрому» 11 вересня 1903 р. і водночас «Січовий батько» Кирило Трильовський, знаний своїми антисемітськими закликами[16]. Проте це не завадило йому якийсь час активно співпрацювати з найвідомішим коломийським видавцем Яковом Оренштайном[17].

Натомість тогочасна багатоетнічна Коломия уживалася з усіма своїми містянами, маючи своєрідний громовідвід у формі таких собі етнічних герметизмів. Бо, як зауважували самі очевидці тих подій, «…життя пливло у місті трьома герметичними відокремленими течіями. Українці, поляки і жиди творили щільно замкнені групи, щоб не сказати ґетто»[18]. Ситуацію докорінно змінила Перша світова війна, зокрема три російські окупації Коломиї, які актуалізували прояви етнічної ксенофобії та антисемітизму. Як правило, їх «візитною карткою» стали доноси на сусідів-євреїв, зумисні підпали в єврейському кварталі, що вперше відбулося вже у грудні 1914 р., сплата контрибуції чи сплановані окупаційними адміністраціями депортації[19].

За короткотривалої державності 1918–1919 років природа міжетнічних взаємин, зокрема нової державної нації – українців – з місцевими євреями, хоча й відбувалася в умовах невтручання останніх в українсько-польський конфлікт, все ж таки відзначалася конструктивною співпрацею на локальному рівні, зокрема створенням т. зв. «Жидівського куреня» та єврейської міліції для охорони майна коломийців[20]. За доби міжвоєння тональність міжетнічної взаємодії в Коломиї, яка була вже наслідком асиміляційних процесів, дещо змінилася: постав новий негативний стереотип, який утруднював євреям входження до польського суспільства унаслідок поширеного переконання про «зраду» євреями поляків, їхніх державотворчих устремлінь та підтримку першими ворогів новопосталої Польської республіки. У Коломиї таким «зрадником» і «відступником» публічно оголосили Якова Оренштайна – тоді вже не коломийського, а берлінського видавця, за його нібито «проукраїнську» позицію в часи ЗУНР[21].

Щоправда поза цим відомим фактом, який лише підтвердив місце і роль етнічного актора в діалектиці міжнаціональних взаємин, коломийська єврейська громада у 1919-1939 рр. надалі залишалася вагомою складовою міського простору. За підрахунками Головного статистичного уряду у Варшаві, в 1935 р. у Коломиї проживали 14 332 євреї, що складало 42,4% від усієї кількості містян, решта яких була християнами різних конфесій[22]. Вочевидь це був останній історичний період, за якого коломийські євреї були господарями власного життя, а водночас сусідами і приятелями коломийських українців, поляків і німців.

Початок Другої світової війни, зокрема її перші роки, докорінно змінили уклад міжетнічних взаємин зокрема й у Коломиї.  Оскільки упродовж першої половини вересня 1939 р. фактично була паралізована усталена українська, польська та єврейська громадсько-політична діяльність, а прихід Червоної армії коломийці оцінювали з етнічної позиції. Як згадував Андрій Гаєцький, «українці заховалися десь по закутках, перестрашені тим, що не німці, на яких чекали, а большевики зайняли наші землі. Зате на вулиці вийшло багато жидів з червоними опасками на рукавах, а за ними появилася якась міліція, решта міста завмерла. […] Молоді жидівки почали наборзі організувати для “бійців” театр, а що не знали ні московської, ні української мови, то балакали по-польському»[23].

За «перших совєтів» єврейська марґінальна маса «вихлюпнулася» в нову соціальну нішу, займаючи місця у нових державних структурах. Факт присутності місцевих євреїв в бюрократичному апараті став найбільшим подразником для інших етнічних груп. Тогочасна коломийська більшовицька преса 1939-1940 років «рясніє» прізвищами євреїв – дописувачів або фіґурантів пресових повідомлень, як-от: Біндер, Бортен, Браєр, Бретлер, Бухалтер, Вагман, Вайншток, Галем, Гаусман, Гартенлавб, Герман, Грінблат, Гоцльон, Гугіг, Дунаєр, Зільбергерц, Кантер, Келлер, Кофлєр, Краутгамер, Кріс, Ліндауер, Майзлер, Маркус, Мульман, Небенцаль, Палкер, Пашис, Райзель, Розенкранц, Сандлер, Сухер, Тагер, Шацберг, Шехтер, Шіфрін, Шмерцлер, Шпербер, Шталь, Файгер, Фаєр, Фельзенштейн, Ферст, Фрід, Цейхнер та інших[24]. Зазвичай це були представники т. зв. «робітничого класу» або ті різночинці-євреї й партійні працівники, які приїхали до Коломиї унаслідок совєтської окупації західноукраїнських земель.

Акцентування на цих прізвищах у масовій свідомості коломийців, ретрансльоване партійною пресою, що активно педалювала саме єврейськість (напротивагу традиційному коломийському нейтрально-загерметизованому жидівству) як простих трудівників, так і функціонерів більшовицької партії та працівників правоохоронних органів. Вже скоро, в умовах нацистської окупації літа 1941 – весни 1944 рр., це призведе якщо не до активного схвалення українцями Коломиї знищення єврейського населення, то, принаймні, до їх ролі пасивних спостерігачів цього злочину. Адже коломийці ще добре пам’ятали арешти та депортації українців, які розпочалися вже у вересні 1939 р. помічниками у яких, як правило, були саме євреї – симпатики більшовизму: «Не минуло навіть три дні, як нова влада почала своє урядування арештами. Перших арештували комуністів, сельробів, соціялістів, радикалів […] Нас усіх дивувало, звідки вони дістали прізвища й точні адреси тих, кого саме треба арештувати. На це відповіли знайомі жиди: “наші жидки вже давно приготовляли точні списки ворогів народу”»[25]. Особливим фактором, який уможливив у подальшому ворожість до євреїв (як і в інших містах регіону) був той факт, що більшість працівників коломийської тюрми НКВС у 1939-1941 рр. були совєтськими євреями[26].

 

ІІ.

Угорська займанщина липня – серпня 1941 р., а за нею окупація міста військами Вермахту і встановлення тут німецької окупаційної адміністрації включно до кінця березня 1944 р., внесли у повсякдення коломийців насильство та смерть як незворотній і вмотивований процес «злодіяння проти всіх»[27] (М. Гефтер). Відтак тут важливо проаналізувати дві, хоча не завжди взаємопов’язані, площини організації злочину і реакцію на нього «страхітливо нормальних людей». Топографію злочину увиразнюватиме у цьому випадку друковане слово – тогочасні етнічно-партійні ЗМІ, які містять приховані і явні натяки на пропаганду ворожості до «іншості», з одного боку, а також вказівки на те, як обмежувати «чужих», вибудовуючи бар’єри зла, – з другого.

У першому, сказати б, варіанті маємо справу з різносюжетними публікаціями, назви та зміст яких опосередковано актуалізують «єврейську проблему». У випадку Коломиї – це матеріали часопису «Воля Покуття» (виходив друком 1941-1944 рр.) – спочатку «Органу повітового українського революційного проводу і організації українських націоналістів» (до 7 серпня 1941 р. включно), згодом – «часопису Коломийської округи» (до кінця 1942 р.), а відтак – «Українського популярного тижневика для Коломийщини» (від 3 січня 1943 р.). Саме це видання заклало підґрунтя антисемітських настроїв мешканців Коломиї, Коломийщини та регіону в цілому.

Першим таким дописом, який вдалося виявити, була загалом літературознавча розвідка М. Лушпинського «Жиди і наша нація (Жиди у творах М. Черемшини)», опублікована у цьому часописі в листопаді 1941 р. Показово, що автор за епіграф до своєї статті використав уривок промови Й. Геббельса «Це жиди винні, – це жиди винні»[28], одразу звинувачуючи саме євреїв у зубожінні галицького села. Віддаючи належне своїм тематичним принципам, у березні 1942 р. газета публікує великий матеріал «Т. Г. Шевченко про жидів», знову обравши епіграфом Геббельсівський вислів «Жиди є наша загибель. Жиди – це агенти ворога серед нас», «проголосивши» Кобзаря великим українцем-антисемітом[29]. Допис завершувався пропагандистським закликом: «Тільки тепер, з приходом непереможної німецької армії в Україну, український нарід вільно повторить слова свого поета і позбудеться жидівського гноблення назавжди»[30].

Були в часописі й матеріали, зміст яких роздмухував нетерпимість до євреїв як бізнес-партнерів і конкурентів християнських підприємців. Такі настрої зокрема оприлюднив матеріал «Жидівська деструкція», який наголошуючи на виключному шкідництві євреїв в «середовищі арійського населення Галичини», вперше оприлюднив «негайні» вимоги: «1. негайної ліквідації всякого контакту з жидами та всякої примирливості з ними. 2. негайної всенародної боротьби зі спекуляцією і контрабандою, які є мостовим причілком контакту і примирливости в нашому народі з жидівством […]. 3. негайного розпочаття широкої масової щоденної національно-виховної протижидівської роботи серед усіх верств українського народу…»[31]. Такі судження активно доповнювалися матеріалами «Ремесло й жиди» та «Жиди в житті галицького містечка»[32]. В останньому з них стверджувалося, що «… жиди в містечках держали руку на цілому господарському житті […] ошукували селян і набивали кишені грішми»[33]. Узагальнені відомості про нібито «жидівське панування» в Україні подавав й матеріал Іллі Опанасенка – передрук з харківської газети «Нова Україна» про засилля євреїв у фінансово-економічній сфері Підсовєтської України напередодні війни[34].

Інший тематичний блок першого варіанту – матеріали ідеологічно-пропагандистського спрямування щодо співвідповідальності євреїв та більшовиків у нібито розв’язанні Другої світової війни, а відтак вимоги від них «звільнитися», а також обґрунтування «необхідності» створення у досліджуваному хронотопі ґетто[35].

Власне другий варіант озвученої теми репрезентують оголошення окупаційної влади, оприлюднені у досліджуваному періодичному виданні. Зміст цих поодиноких матеріалів свідчить про свідоме і зумисне обмеження прав людини під час воєнно-політичного конфлікту. Першим таким документом стало розпорядження про запровадження з 13 листопада 1941 р. т. зв. «поліційних годин» для мешканців Коломиї, а відтак – свідчення обмежень права пересування містом за національною ознакою: «Для українців і поляків існує щоденно заборона виходити від 22 годин вечером до 5 год. рано. Для жидів існує щоденно заборона виходити від 19 год. вечером до 6 год. рано»[36]. Другим і, власне, останнім розпорядженням окупаційної влади, зміст якого безпосередньо мав відношення до євреїв, стало звернення «Громадяни міста Коломиї!» від 22 березня 1942 р. щодо «необхідності» створення ґетто[37]. Цю ініціативу окупантів конкретизувало оголошення комісара Коломиї Гольмана, видруковане як спеціальна афіша німецькою, українською та польською мовами в місцевій друкарні «Поліграф-Тресту». Встановлювалося, що особи «арійського походження», котрі після 8 год. вечора 25 березня 1942 р. залишаться в ґетто, автоматично уважатимуться євреями[38].

Оскільки з цього часу коломийське ґетто стає «іншим» місцем на міській мапі, показовими були публікації у тогочасних ЗМІ, головний «месидж» яких полягав у твердженні, що з цього часу Коломия нібито починає набувати рис охайного і культурного міста. Ось як вже у липні того ж року львівська газета «Рідна земля» писала про це: «Колись зажидівлена і забруджена большевиками Коломия прибирає тепер нове обличчя. Міська управа подбала, про те, щоб на вулицях було якнайбільше зелені і квітів, так, що Коломия може вже похвалитися культурним европейським виглядом. […] З міських мешкальних домів зник страшний бруд і «запахи», такі прикметні жидівській расі. Коломия за большевиків мала аж 15 700 жидівського населення, головно в середмістю. Тому треба було зложити багато праці на очищення домів від жидівських брудів. Санітарний відділ маґістрату переводить одночасно профілактичні дезинфекції жидівських хат, контролює усі крамниці, фабрики, харчові продукти та переводить запобіжні щеплення.  […] Ще трохи праці, завзяття і Коломия стане в короткому часі одним з перших міст у Галичині під культурним і санітарним оглядом»[39]. Ці, сказати б, «міркування» були лейтмотивом й берлінської газети «Український вісник»: «Колись зажидівлена й забруджена, столиця Покуття, Коломия, приходить до нового вигляду, приводячи вулиці до чистоти й порядку. Як і в місті, так і в цілій окрузі з кожним днем відроджується життя. […] Оцінюючи як слід історичну хвилину, в якій живемо, всі горнуться до активної праці, щоб гідно боротися за краще майбутнє»[40].

З цих двох уривків бачимо приклад маніпулювання свідомістю ймовірних читачів, адже у кореспонденціях тогочасної української преси не знайдемо свідчень чи згадок про знищення єврейського населення[41]. Пояснення цього криється у моторошній правді, яку озвучив член ОУН Мирослав Харкевич, на той час в’язень тюрми ґестапо у Коломиї: «… Ґештапо безпощадно почало “остаточну розв’язку”, тобто варварські, масові акції ліквідації жидівського населення по менших містечках і в самій Коломиї. На вид тих масових, публічних убивств сусідів та знайомих лише за те, що вони належали до іншої риси та молилися Богові на свій, інший спосіб, по українському населенню пішов холодний жах…»[42]. Такі міркування можна розуміти як акт індивідуального спротиву та «сусідську» поведінку, однак слід пам’ятати, що ці рядки були написані вже після Другої світової війни, у зрілому віці саме як спогади, а тому достовірність наведених фактів може викликати певні сумніви.

Інший приклад позиціонування спостерігачів на індивідуальному рівні – позиція «посадника» Коломиї, українця Лева Рубінґера, предки якого були фольксдойчами: «…Найгірше було з жидами. Вони були зовсім вийняті з-під права, і я не мав до них ніякого урядового стосунку, хоч до часу зорганізування ґетта жили вони нарівні з іншими громадянами в місті, що за нього і за порядок у ньому я відповідав. Спочатку я вважав своїм обов’язком опікуватися ними так само, як і іншими громадянами міста Коломиї. Та дуже швидко, так сказати б, дістав по пальцях»[43]. Згідно зі спогадами цього чиновника, опублікованими 1988 р., його повноваження у всьому, що стосувалося єврейського населення, обмежила німецька адміністрація[44]. Мабуть це не було прикладом самоусунення, а радше, як зазначав Ц. Тодоров, «формою розриву між переконаннями якоїсь однієї людини і її способом життя, як це із фарисеєм, що проголошує високі принципи, але не підлаштовує під них власної поведінки»[45], або ж, згідно з міркуваннями М. Гона, прикладом ідеалу власного благополуччя «нормальних» людей, що особливо активно функціонує в реаліях тоталітарних режимів[46].

Оскільки війна, за визначенням Я. Поліщука, у небачених масштабах дегуманізує суспільні відносини, а масовість жертв змушує говорити про них узагальнено, втрачаючи при цьому трагедію кожної окремої смерті[47], важливо подивитися на досліджувану тему очима безпосередніх спостерігачів – тих свідків злочинів проти людства, які опинилися в їх епіцентрі не з власної волі, а в силу незалежних від них обставин. Показовими тут є свідчення Дмитра Павличка, тогочасного учня Коломийської гімназії: «У Коломиї я пережив страшні години свого життя. За подвір’ям гімназії, відгородженим парканами та колючим дротом, було єврейське ґетто. Подвір’я наше – на пагорбі, ґетто – в долині поруч. Деякий час я не помічав страшного сусідства. Але сталося так, що одного вечора підійшов до паркану, так, як підходять за певної потреби, і побачив крізь діри в огорожі очі голодних єврейських дітей. Я побіг до кімнати, схопив буханець хліба, прив’язав до нього камінь, щоб летів якомога далі, й кинув з усієї сили ту в’язанку, і вона перелетіла колючий дріт і паркан. За допомогу євреям німці карали смертю. Перемагав я страх у собі, втікав від того паркану, ніби злочин якось там скоїв. З того вечора я завів для себе правило приходити туди і перекидати євреям хліб. Не тривало це довго. Одного дня євреїв вивели з ґетто й погнали колоною до шепаровецького лісу. Я стояв коло дороги, бачив, як вони йшли. На лекцію в гімназію того дня я не з’явився. Сидів у бурсі і плакав. Чув кулеметні черги з Шепарівців. І не міг зрозуміти, чому Коломия мовчить, чому євреї так спокійно йдуть на смерть…»[48].

Звернімо увагу на цікаве спостереження Д. Павличка (щоправда, теж оприлюднене у зрілому віці): «… не міг зрозуміти, чому Коломия мовчить» (курсив мій. – І. М.). Воно – віддзеркалення поведінки «страхітливо нормальних людей» на груповому рівні в конкретній ситуації, зокрема неєврейських мешканців Коломиї щодо розстрілів євреїв у Шепарівському лісі поблизу Коломиї[49], показуючи їхню безсилість та самоусунення, а також стратегію виживання на війні за будь-яку ціну. Вона виявилася надто високою – життя і смерті, не лише фізичної, а й моральної, духовної смерті, а також свідчить про факт й коломийського «отруєного пейзажу»[50].

Вочевидь «мовчання» Коломиї (і не лише її) було свідченням тієї трагічної доби, адже у грудні 1942 р., коли ґетто ще існувало, а знищення євреїв надалі тривало, у газеті «Львівські вісті» з’явилася стаття одного із соратників І. Франка, відомого галицького письменника і критика літературного процесу Дениса Лукіяновича, яка представляла Коломию «без жидів», для туристів-арійців: «Хто загостить до Коломиї, його дивує спокій, тиха повага і скупчення. Не диво, крикливих, нахабних та влізливих експлуататорів із базару, з магазинів, складів і фабрик прогнала німецька адміністрація на заслужений відпочинок у гетто (тут і далі – виділення і курсив мої. – І. М.). Раніше ми тільки навмання знали, хто був хазяями й панами міста й Покуття, та тепер, коли запустіли їх доми і тільки десь та недесь снуються вони з опаскою на руці, ми наглядно бачимо, скільки домів та всього добра належало їм, у Коломиї більше ніж деінде, не менше ніж у Кишеневі бачимо, у чиїх руках були фінанси, торгівля, промислові нитки, зв’язки і впливи, як цією перевагою користувалась жидова, кому служила, до чого довела нас. […] арійці, зокрема українці, втративши під Польщею всю вагу в ремеслі, не могли відзискати її за большевиків. Пора на це прийшла тільки тепер, після усунення жидівського елементу. […] Очевидно, гість не того приїхав до Коломиї, щоб призадумуватись над такими справами. Він волів би піти на Прут. І це теж гарна річ. Колись уже від ранку лунали крики та верески на ріці. І знову господарювала там жидівська молодь, яка тепер у гетто згадує колишнє, а дехто з них в опасці на руці мусить і трудитись…»[51].

Цей уривок можемо трактувати як приклад поведінки «страхітливо нормальної людини», зокрема тієї, яка була носієм етнічних стереотипів, репрезентувала щодо держави-окупанта політичну лояльність й колабораціонізм, а також несвідомо стала співучасником злочину. Адже у випадку Д. Лукіяновича, послуговуючися міркуваннями Ц. Тодорова про типи «нормальних людей», маємо справу з типом пристосуванця, який готовий служити будь-якій владі, того типу людини тоталітарних злочинів, для котрої ідеологія стає алібі, а не мотивацією[52]. Звернімо увагу на три промовисті конструкти Д. Лукіяновича, окрім вже використаного ним у підзаголовку публікації («Коломия без жидів»): 1) «заслужений відпочинок у гетто»; 2) «після усунення жидівського елементу»; 3) «у гетто згадує колишнє». Їх використання знаним і заслуженим автором у час Голокосту, мабуть, це не лише і не тільки сповідування ним Езопової мови, а радше «баналізація» зла як засіб усунення звичних формулювань. Така письменницька аморальність вражає ще більше, адже у повоєнному виданні його літературних творів, молодий на той час Д. Павличко (вже згаданий у цьому виступі) у передмові переконував, що «… яку б сторінку діяльності Дениса Яковича ми не взяли, завжди перед нами буде людина оригінальна, цільна і чесна»[53]. На мою думку, такий собі «Лукіяновичів випадок» є підтвердженням тези про те, що руки (а у нашому випадку, перо) нещодавно «нормальної людини» втілюють в суспільно-політичну практику ідею необхідності позбутися «ворога»[54]. І вже точно саме цей фіґурант моєї оповіді не був таким собі «спостерігачем» злочину, навпаки, він особисто сповідував шовіністські ідеї, прилучившись до ворога.

Варто наголосити на тому, що допис Д. Лукіяновича з’явився наприкінці 1942 р., коли події в коломийському ґетто стрімко наближалися до трагічної розв’язки. Натомість інший очевидець Голокосту, теж, як і Д. Павличко, на той час учень Коломийської гімназії, Роман Іваничук у своїх спогадах записав таке: «Зима сорок третього була сніжна й люта, і втікачам із ґетто, коли розпочалася остання гестапівська акція на цілковите знищення чорного кварталу між будинком гімназії й повітовим шпиталем, тяжко було зникнути з очей карателей: глибокі сліди вели до замерзлого Прута, й тих щасливців, яким вдалося крізь проломи в парканах вихопитися із палаючого пекла, наздоганяли кулі… Німці погналися за втікачами до зарінка, та переходити ріку не наважувалися, знаючи, що Запруттям заволоділи упівці; ґетто дотлівало… нарешті стихла стрілянина; ще якийсь час гестапівці никали згарищами, висліджуючи уцілілих євреїв, вряди-годи лунали поодинокі постріли, а далі стало тихо…»[55].

Ці рядки вкотре актуалізують погляд на трагедію очима підлітка, адже як і Д. Павличкові, так і Р. Іваничукові (обидва народжені у 1929 р.) було якихось 13-14 років. То чи вік тут відіграє першорядну роль? Адже Д. Лукіяновичу (народився 1873 р.) тоді було вже 69-ть! Чи ж можливо важливим був статус у тогочасному соціумі – формальний і неформальний? Думаю, що і перше, і друге. До того ж у «casus Лукіянович», до всього вже мовленого про нього як приклад «страхітливо нормальної людини» слід додати ще й т. зв. «статусну пастку», у яку він попадав не раз і не два, зокрема за совєтської та нацистської окупацій.  Це не завадило йому упродовж свого довгого, більш як 90-літнього, життя уміло користуватися міфічною славою такого собі «Франца Йосифа» галицького письменства.

 

ІІІ.

Діаметрально протилежною типові «страхітливо нормальної людини», тієї кого одурманили політичні еліти або ж внаслідок перетворення на масу забезпечили їй власний психологічний комфорт, є тип «нормальної людини», яка сприяє порятункові «чужого»[56]. Оскільки нині форми дослідження поведінки таких людей – різноманітні, включаючи не лише зведення пам’ятників, меморіальних комплексів чи створення музеїв, а й тексти художнього мовлення, украй важливо подивитися на цю проблему через призму сучасної літератури. Адже саме вона є носієм історичної пам’яті з огляду на своє матеріальне, мовне і символічне значення, завдяки активізації дискурсу меморіалізації[57]. А що компенсаційне переживання минулих травм присутнє у текстах власне літературних, які передають відчуття страху, страждання, болю, розпачу і надії, «коломийська» тема є одним із потужних детермінантних елементів «поліфонії пам’яті» вже цитованого Р. Іваничука.

У його романі-сповіді «Торговиця», який можна трактувати авторською грою із стереотипами, різними життєвими і родинними досвідами, абсурдом тоталітаризму, знаходимо чітку натуралізацію й антропоморфізацію Коломиї, яка, побіч інших сюжетів, опиняється в об’єкті зображення трагедії Другої світової війни.  Як показує автор книжки, домінуючими тут є два дискурси: українсько-польський і українсько-єврейський. В Іваничуковій «Торговиці» мешкають разом і нарізно українці, поляки та євреї. Тут назвемо її лише найголовніших персонажів. Це, зокрема, поляк Антон Дзівашко зі своєю дружиною українкою Емілією разом із двома дітьми (поляком Казьо та українкою Нусею), або єврейка Саломея Фойєрштайн з чоловіком українцем Корнелем Геродотом.

Початок Другої світової війни приносить насильство і смерть у помешкання фіґурантів Іваночукового твору. Відтак німецька окупація означає кінець єврейської громади Коломиї. Перед небезпекою фізичного знищення і для порятунку своєї дружини-єврейки[58]) (від якої свого часу відмовилися її єврейські одноплемінники за рішення одружитися з українцем), Корнель Геродот не зважився запропонувати їй піти до місцевого греко-католицького священика о. Александра Русина (особи цілком історичної) для  вихрещення, хоча й планував це зробити[59]. Авторська уява так показує Корнеля Геродота, який теж планує піти на смерть разом із дружиною-єврейкою: «Пан Корнель чув, як обпікає його груди гаряче дихання коханої, а на її лівій руці жовта пов’язка із зіркою Давида, а на крамницях й установах написи «Juden verboten!» (Євреям заборонено! – І. М.), а на Скупнєвича (вулиця у тодішній Коломиї. – І. М.) гримлять ковані чоботи окупантів, а євреям ходити тротуарами суворо заборонено – тільки серединою вулиці, немов худобі; Корнель дихає разом із Сальомеєю, він готовий піти з дружиною на смерть, та хто з юдеїв впустить християнина до спільної могили, хто дозволить змішатися навіть пролитій крові вічних супротивників, які, втім, мають одного Бога… Й говорив Корнель до Сальомеї те, у що сам не вірив: мусимо померти разом…»[60]. У цьому сюжеті, ймовірно, простежується дилема однієї з форм боротьби жертв перед обличчям зла – «погоджуватися чи протистояти», знаходячи сенс в т.зв. «прийнятному абсурді» – «від долі не втечеш»[61].

Разом з цим міркування, що Голокост могли б пережити представники змішаних родин, дозволяли якийсь час Корнелю мріяти про порятунок дружини, яка свідомо обрала свою долю – серед «своїх», батьків та сестер, йдучи до місцевого «ландшафту війни», Шепарівського лісу: «Геродот ступив два кроки з тротуару до чорної колони, щоб ближче приглянутися й переконатися, що то таки Сальомея; для чого так зробив, не усвідомлював, чей не міг її вивести з колони. Однак ступив ще один нерішучий крок, та зупинили його не щуцмани, які йшли з автоматами напереваги позаду валки, і не орднунгполіцаї, а приречені на смерть євреї, які й цієї миті не могли йому пробачити, що він забрав від них найвродливішу панну, а сам – іншої віри, іншого роду, іншої історії – залишається в безпеці й тієї безпекою розпоряджатися, як хоче; він, християнин, має волю, а в юдеїв її відібрали, – наша доля інша, мова інша, і чужий ти нам, трафний, ти не маєш права навіть умерти разом з нами…»[62].

Побіч озвученої тут моделі поведінки власне жертв злочину, маємо справу зі складним явищем етнічної ідентифікації членів змішаних, українсько-єврейських сімей. Проблема полягала у тому, що єдиної відповіді на те, ким є особи, котрі одночасно відчували себе належними і неналежними до кількох народів, адже найважче було обирати тим, у родинах яких паралельно культивувалися дві національні традиції: змішувалися тут два світи, дві культури, часом дві мови, немає. В результаті цього виникали клопоти з власною ідентичністю – важко було вважати себе приналежним одночасно до українського і єврейського народів. А той факт, що такі особи мусили б зіткнутися двома одмінними традиціями, жодної з яких достеменно не знали, призвів до того, що вони не могли чути себе вільними в жодній з цих двох культур.

Інший досвід «страхітливо нормальної людини», відтворений художнім мовленням Р. Іваничука, – пізнання смерті. Воно, як висновує Я. Поліщук, «призводить до осмислення факту життя, і навпаки – життю надає ваги факт смерті»[63]: «Відштовхнутий на тротуар, пан Корнель дивився, як […] зникає за поворотом остання колона смертників, а з нею і Сальомея, яка відтепер належатиме не йому, а Єгові, який вибрав собі єврейський народ для того, щоб мучити його в неволях і, немов праведного Йова, випробувати голодом, хворобами, бідністю, страхом та зневагами… Геродот намагався збагнути, чому євреї не хотіли впустити його в колону смертників, адже українська доля таки схожа з єврейською. Чого не можуть йому простити жиди – певне, не тільки того, що він вирвав із їхнього квітника найрозкішнішу ружу, а що його предки відібрали від них найвидатнішого пророка, який був боголюдиною… Пан Корнель непорушно стояв навіть тоді, коли з Шепарівського лісу долинуло торохкотіння кулеметів. Знав уже, що Сальомеї більше немає на світі, лише образ її шаленої вроди залишився навічно в пам’яті […]»[64]. Чи міг врятувати герой Іваничукового роману свою кохану, для читача залишається загадкою. Адже авториське письмо не увиразнює перебування Корнеля Геродота поза двома визначальними екстремами, які описує Ц. Тородоров як форми боротьби – наслідуванням ворога («відімстити за пережите зло і заразитися тим, що несе в собі ворог») або упокоритися злові («відмовитися від опору злові і прийняти світ таким, яким він є»)[65]. Адже це було скоріш за все увиразнення тієї моделі поведінки «нормальної людини», яку описали свого часу Ганна Арендт та Зигмунт Бауман, осмислюючи феномен зла й насильства, який виявився в масових злочинах ХХ ст. Її визначальна ознака – відмова окремо взятої людини подолати сконструйовані суспільством форми і стереотипи, прорватися крізь них. Відтак у такий спосіб вона, як зауважує З. Бауман, «спілкується зі штучною маскою, а не з обличчям, і не зупиняється перед злочином, виправдовуючи себе за допомогою соціально адаптованих стереотипів»[66].

 

***

Напередодні Другої світової війни у Коломиї, згідно з даними польських дослідників, мешкало 44 530 осіб, у т. ч. 19 150 євреїв, 13 400 поляків, 9 450 українців та 2 530 німців[67]. Натомість 1 березня 1943 р. в місті, за моїми підрахунками, які ґрунтуються на документах німецької окупаційної адміністрації, зафіксували 19 362 особи: 8 852 українці, 8 456 поляків, 1 209 імперських німців, 725 фольксдочів, 103 особи інших національностей, дев’ять росіян, одного білоруса. У цьому переліку було й семеро (!) євреїв-лікарів, які за кілька днів  потому закінчили життя самогубством[68]. Таким був трагічний кінець єврейської громади мого міста[69], саме тоді доконаним фактом для катів стало ненависницьке твердження «Коломия без жидів», використане як ми побачили у нібито «нейтральному» тексті однієї «страхітливо нормальної людини».

Які висновки можна зробити з усього вище мовленого?

Перший висновок про те, що крапку над «і» ще ставити зарано, адже маємо у розпорядженні лише друковані тексти виключно українською мовою. Вони лише певною мірою розповідають читачеві й дослідникові про особливості поведінки «страхітливо нормальних людей» в екстремальних ситуаціях масового знищення цивільного населення під час Другої світової війни, зокрема в умовах Голокосту. Фактом є й те, що поза нашою увагою залишаються не тільки загалом доступні друковані тексти німецькою, польською мовами, а також єврейськими мовами (івритом та їдишем), а й архівні документи. Усі вони становлять цілковиту terra incognita для сучасних вітчизняних дослідників, унеможливлюючи відтворення більш-менш об’єктивної картини світу досліджуваної трагедії у розумінні людської поведінки та мотивацій, залишаючи сподіватися лише на переклади цих творів, зазвичай, англійською мовою.

Другий висновок полягає у тому, що твори української літератури і, почасти, друковані ЗМІ (зокрема етнічні та партійні) на противагу фактографічним збіркам історичного, політичного чи культурного характеру чи візуалізованих майданчиків пам’яті (музеї), вдало (ре)конструюють етнічну та національну ідентичності, а також формують літературний переказ, що має свою локалізацію, специфічну мету, обмеження і мовну категоризацію. Їх можемо розуміти не як тексти в усталеному сенсі, а як матрицю, яка генерує цілу галерею будь-яких значень. Такі тексти – і повідомлення ЗМІ, і твори письменства – можна вважати кодами пам’яті, носіями пам’яті, місцями живої пам’яті. А що такі місця є фраґментами спільної пам’яті, символічними (ре)конструкторами свідомості не тільки якогось народу чи суспільної групи, а й представників конкретного населеного пункту, важливо побачити таке увиразнення саме в авторських текстах.

Мій третій висновок про те, що, оскільки пам’ять є певним способом переказування минулого, своєрідним зібранням індивідуальних спогадів і подій масового характеру, проаналізовані тексти слід розглядати як свідчення тоталітарної (ЗМІ часів злочину), посттоталітарної чи постколоніальної політичної дійсності (спогади очевидців злочину, твори української художньої літератури 2000-х рр.). Саме тому «олітературнені» таким чином реальні географічні пункти з їх різноетнічним населенням є не просто таким собі «складом» пам’яті, а позитивним героєм сучасного українського літературного дискурсу меморіалізації.

І насамкінець, пропонуючи (про)читати відомі й забуті місця (не)пам’яті, яких на сучасній мапі нашої держави, на жаль, є ще достатньо, пригадаю слова Т.Тодорова, які вкотре актуалізують проблему того, чи маємо право, а якщо маємо, то саме яким чином – ретельним дослідженням чи сліпим ревізіонерством, оцінювати тексти, колись або нині написані «нормальними людьми»: «…ми єдиним дотиком пера закреслюємо винуватість одних і страждання інших, відмовляємося від елементарної справедливості задля карикатурної ідеї, що спала на думку якомусь навіженому. Звичайно ж, і ті і ті зліплені з одного тіста, але справедливість хвалить чи карає за скоєні вчинки, і тільки в цьому вона відрізняється від співчуття, яке застосовується щодо істот, а найбільше – до антропології, що вивчає радше настрій людини, ніж той чи інший окремо взятий вчинок»[70].

А стосовно ж Коломиї, то на думку спадають рядки Станіслава Вінценза, написані ним ще 1954 р.: «Товариство “Коломия” у Хайфі щороку упродовж лютого вшановує пам’ять своїх земляків з Коломиї, масово замучених гітлерівцями у Шепарівському ліску. […] Хтось може заперечити: “Чому ми повинні займатися Коломиєю? Звичайно, зрозуміло, що родичі, друзі чи навіть земляки жертв візьмуть участь у цій жалобі. Але ми знаємо, що так само масово, жорстоко й безкарно винищували групи набагато чисельніші, ніж десятки тисяч, як у Коломиї. Винищували мільйони євреїв. Ці мільйони, цей океан замордованих позбавляє дару мови і нас, пригноблює нас і знищує. То навіщо ж привертати увагу до ще одного міста?” […] Кожна форма пам’яті й честі, які не допускають байдужости, бажана, тим більше, що надто приголомшене людство ще не знає, що робити з цим “мементо”. […] ініціатива у Хайфі в пам’ять про коломийські жертви є як початком, так і вказівкою того, що треба зробити: мірою людських можливостей справді і конкретно наблизитися до тих людей, які жили і які стали жертвою. Тільки тоді, коли не раз, ми, живі, почнемо переказувати живим конкретні спогади, ми наблизимося до громад, до кожного населеного пункту, що упали жертвою, і тим ми виконаємо той мінімум, який можемо і повинні зробити. Бо недостатньо того, що комусь із нас вдалося врятувати життя одного, кількох або навіть більше тих, над ким нависала небезпека»[71].

 

м. Рівне, 20 травня 2016 р.

[1] Вахтаґ Кебуладзе, Чарунки долі, Видавництво Старого Лева, Львів 2016, с. 36.

[2] Там само, с. 37.

[3] Леонідас Донскіс, Влада та уява. Студії з питань політики та літератури, Видавництво «Спадщина, Київ 2012, с. 8.

[4] Там само, с. 9.

[5] Ярослав Поліщук, Реактивність літератури, Академвидав, Київ 2016, с. 89.

[6] Там само, с. 81, 91.

[7] Едвард Саїд, Гуманізм і демократична критика, Видавництво «Медуза», Київ 2014, с. 121-122.

[8] Максим Гон, Геноциди першої половини ХХ століття: порівняльний аналіз, Навчальний посібник, Видавництво «Лілея-НВ», Івано-Франківськ 2009, с. 109.

[9] Цвєтан Тодоров, Обличчям до екстреми, Видавництво «Літопис», Львів 2000, с. 158.

[10] Там само, с. 206.

[11] Тарно Куннас, Зло. Розкриття сутності зла у літературі та мистецтві, Видавництво Анетти Антоненко; Видавництво «Ніка-Центр»; Львів, Київ 2015, с. 25-38, 101, 109, 111.

[12] Про це див. у моїй монографії: Вічний жид з Коломиї, Видавництво «Лілея-НВ», Івано-Франківськ 2015, с. 16-20.

[13] Іван Монолатій, Разом, але майже окремо. Взаємодія етнополітичних акторів на західноукраїнських землях у 1867–1914 рр., Видавництво «Лілея-НВ», Івано-Франківськ 2010, с. 446 (табл. 27), 449.

У тогочасній Коломиї проживало 34 188 осіб, у т. ч. українців – 6 653 (19,5%), поляків – 9 592 (28,1%), євреїв – 16 568 (48,4%), інших (головним чином німців у приміських колоніях) – 1 375 (4,0%).

[14] Іван Франко, Додаткові томи до Зібрання творів у п’ятдесяти томах, Том 52, Видавництво «Наукова думка», Київ 2008, с. 75-76: Витай, живописно розлога отсе // Над Прутом столице Покуття! // Багато такого ще кров твою ссе, // Що варто покути і пруття! // Жиди тут панують, жидівськая тьма // Йде звідчи аж в Раду держави! // Покутє в тім видно, що жид прижима // Християн по кутах попід лави. // Чи вмре, чи здвигнеся тутешняя Русь? // Чи люд просвітиться тутешній? // Хто зна! Важно те, що друкар Білоус // Видає рік у рік «Лист небесний». // Та я вірю, що й тут наша Русь не умре. // Розвіється пітьма помалу, // Бо й тут в щирих серцях ще тліє святе // Огнище ідеалу.

[15] П’єр Бірнбаум, Франція для французів. Історія проявів націоналістичної ненависті, Видавничий дім «Києво-Могилянська академія», Київ 2015, с. 341.

[16] Іван Монолатій, Разом, але майже окремо, с. 438-439.

[17] Іван Монолатій, Вічний жид з Коломиї, с. 82.

[18] Іван Монолатій, Місто без властивостей. Коломийська фуґа Великої війни, Видавництво «Лілея-НВ», Івано-Франківськ 2014, с. 12.

[19] Там само, с. 61, 67-70, 107-109, 128-142, 182-188.

[20] Віктор Воробець, Перші дні української державности в Коломиї, «Український скиталець», Ліберець 1921, ч. 5 (Березень), с. 8-11: «…В тих тяжких днях велику прислугу зробив молодій владі жидівський курінь. Зорганізував його один поручник з місцевих Жидів і вони то в найтяжчих днях повнили службу по цілому гарнізоні. Правда, що ходило їм більше о власну самооборону перед евентуальними розрухами як о поміч молодій республіці, чого доказом це, що вони відказали ся опісля від зложення присяги і нераз місцева поліція придержувала стрільців цього куріня, як розносили із складів державне майно, одначе це все було нічим супроти тої прислуги, яку вони зробили столиці Покуття з тих днях, коли вона була майже без війська і коли озброєна одиниця, що не повертала своєї збруї проти неї, тим самим захищала єї..».

[21] Див.: Іван Монолатій, Вічний жид з Коломиї, с. 215-268.

[22] Коломия й Коломийський повіт, «Діло», Львів 1935, ч. 279, 19 жовтня, с. 3: В тогочасній Коломиї проживали 6 215 греко-католиків (18,4%), 12 450 римо-католиків (36,8%),14 332 євреїв (42,4%), 711 євангелістів (2,1%) і 65 інших (0,2%). 

[23] Андрій Гаєцький, Горе переможеним!, «Коломия й Коломийщина: збірник споминів і статей про недавнє минуле», Філядельфія 1988, с. 463-464.

[24] Вибірка прізвищ здійснена за виданням: «Хрестоматія з історії Коломиї», упор. І. Монолатій, Івано-Франківськ 2016 (розділ «Коломия в роки Другої світової війни», підрозділ «Совєтська окупація») (друкується).

[25] Андрій Гаєцький, Горе переможеним!, с. 463-464.

[26] З української голготи, «Воля Покуття», Коломия 1941, ч. 2-3, 12 липня, с. 3.

[27] Максим Гон, Геноциди першої половини ХХ століття: порівняльний аналіз, с. 15.

[28] М. Лушпинський, Жиди і наша нація (Жиди у творах М. Черемшини), «Воля Покуття», Коломия 1941, ч. 27, 16 листопада, с. 4.

[29] Т. Г. Шевченко про жидів, «Воля Покуття», Коломия 1942, ч. 16 (65), 8 березня, с. 3.

[30] Там само.

[31] І. Д., Жидівська деструкція, «Воля Покуття», Коломия 1941, ч. 29, 30 листопада, с. 2-3.

[32] Ремесло й жиди, «Воля Покуття», Коломия 1942, ч. 1 (50), 7 січня, с. 8; Жиди в житті галицького містечка, Там само, ч. 4 (53), 25 січня, с. 4.

[33] Жиди в житті галицького містечка, с. 4.

[34] Ілля Опанасенко, Як жиди панували в Україні, «Воля Покуття», Коломия 1942, ч. 18 (67), 15 березня, с. 4.

[35] Европа звільняється від жидів, «Воля Покуття», Коломия 1942, ч. 22 (71), 29 березня, с. 4; Гетто, Там само, ч. 26 (75), 19 квітня, с. 3.

[36] Оголошення, «Воля Покуття», Коломия 1941, ч. 27, 16 листопада, с. 8.

[37] Громадяни міста Коломиї!, «Воля Покуття», Коломия 1942, ч. 21 (70), 26 березня, с. 4: «Громадяни міста Коломиї! Для забезпечення Вас від ріжного рода захворувань і зарази, а також щоби оборонити Вас перед використуванням і жидівською спекуляцією, на терені міста Коломиї так як де вже сталося в багатьох инших містах Дистрикту Галичина на днях буде створена жидівська дільниця. Ці заходи принесуть декому дошкульну прикрість, одначе Німецька Управа зробить все що буде в її силі, що би всі ті прикрости злагіднити, а крім того в скорому часі усунути всякі повсталі шкоди. Кожний мешканець міста, зрозуміє необхідність вагу і користи, які принесе для цілого загаду цей розпорядок і тому повинен доложити усіх зусиль, щоби ця акція перейшла з якнайбільшим успіхом. Всякі скупчення людий і заключування яких-небудь інтересів з жидами на час творення жидівської дільниці мають бути припинені. З огляду на те, що всі Власти на  терені міста, у звязку з цією акцією є надто перевантажені працею, Громадяни повинні звертатися до місцевих Властий лише у дуже важливих і пильних справах. Всі можливі недомагання і трудности, будуть полагоджені по переведенні переселення. Я є перекований в тому, що кожний Громадянин сповнить гідно свій з громадянський обов’язок, та що переселення відбудеться з найбільшим зрозумінням і спокоєм».

[38] Іван Монолатій, Вічний жид з Коломиї, с. 389: «На терені міста Коломиї встановлюється жидівську дільницю.Всі христіяни арийського походження, що мешкають на терені, який замикають вулиці Ломана, Словацького (ліва сторона), Торговиця худоби, Млинівка, Декерта, Староганчарська і Новий світ – мають опорожнити свої мешкання в днях 24 березня 1942, зголошуючися у міськім Мешканевім уряді, в ціли одержання нового мешкання. За поля і городи, які залишаються в жидівській дільниці, одержать арийці – в можливих границях – відшкодування з того майна, що його залишить жидівське населення. Арийці повинні забрати зі собою ціле своє майно. Забирати чуже майно забороняється під загрозою законної кари. Підводи – якщо вони будуть доконче потрібні для перевозу річий – доставить на жадання Управа Міста. З огляду на обмежену кількість підвод, вимагана якнайдальше йдуча ощадність. Кожен ариєць, що по дні 25 березня 1942 година 20 знайдеться ще на повищім замкненім терені (в жидівській дільниці) буде уважатися за жида».

[39] Нове обличчя міста, «Рідна земля», Львів 1942, ч. 28 (40), 12 липня, с. 6.

[40] Коломия, «Український вісник», Берлін 1942, ч. 6 (88), 26 липня, с. 8.

[41] Відомо, що в коломийському ґетто перебувало 16 тис. євреїв. Вже 3 квітня 1942-го в ґетто провели першу масштабну акцію: приблизно 2 тис. євреїв відправили в концтабір Белжець, приблизно 250 убили, а 86 згоріло живцем у підпалених будинках. Заарештовані євреї для відправлення в Белжець намагалися втекти, однак більшість з них розстріляла охоронна поліція та жандармерія, які супроводжували товарні вагони із станції Коломия до концтабору. Після цієї акції до Коломиї переселили 4849 євреїв з колишніх Верховинського, Гвіздецького, Коломийського, Коршівського, Косівського, Кутського, Обертинського, Яблунівського та інших районів. У квітні – травні 1942 р. депортували в табори смерті євреїв з другого коломийського ґетто та довколишніх міст – Косова, Снятина, Обертина та ін. Серед депортованих було багато робітників промислових підприємств і сільськогосподарських установ. Тепер ці заклади залишилися без робочої сили і кваліфікованих працівників та робітників, збирачів сировини й утилю для німецьких фірм. Воєнна влада та чиновники з відділів праці зчинили галас, вимагаючи повернення їм спеціалістів. Унаслідок цього у травні і червні 1942 р. окупаційна влада повернула до Коломиї та інших міст декілька сотень кваліфікованих працівників. Їх закріпили за підприємствами Вермахту й окремих німецьких фірм. Тому в червні 1942 р. в Коломиї ще перебувало 15 832 євреї. Наприкінці червня 1942 р. в Белжець відправили ще приблизно 2 тис. євреїв. Від середини 1942 року ізоляція і дальше знищення коломийських євреїв набули жахливих розмірів. 14 серпня новопризначений староста Коломиї Горгон розпорядився провести новий перепис усіх робітників-євреїв міста. За два тижні, 29 серпня, генерал Каман, незважаючи на брак робочої сили, знову розпорядився звільнити район від євреїв. Нова антиєврейська акція відбулася 7 вересня: на збірний пункт біржі праці (Арбайтсамт) зігнали ніби для реєстрації приблизно 5900 євреїв, з яких поліція безпеки (СД), формування СС звільнили 1000, а 4769 вислали в Белжець; при цьому вбили приблизно 300 осіб, які намагалися втекти. Наприкінці вересня 1942 р. до Коломиї переселили решту євреїв з навколишніх населених пунктів (з Городенки, Косова та ін.). В цей же час розпочалися облави в ґетто, під час яких убили понад 600 осіб. У ґетто виникали пожежі, люди ховалися, а тому більшість з них згоріла. Внаслідок акцій 7–10 вересня, коли з Коломиї депортували приблизно 13 000 євреїв, у коломийському ґетто залишилося не більше як 1500 євреїв. Переважна більшість підприємств міста залишилася без робочої сили. Десятого жовтня 1942 на збірний пункт зігнали понад 4 тис. євреїв і після відбору приблизно 250 спеціалістів їх також вивезли в Белжець; понад 100 євреїв убили. Незважаючи на це, було проведено нову акцію: 6 листопада в ґетто схопили і розстріляли 1000 осіб (тих, які мали посвідчення особи категорії «W» і працювали на Вермахт). Після нових розстрілів у середині грудня 1942 р. тут залишалося 1500 євреїв. Однак настав кінець і ґетто. Наприкінці січня 1943 р. його звели до однієї вулиці, а вночі з 31 січня на 1 лютого ліквідували. Живими залишилося вісім лікарів, два аптекарі і 20 кваліфікованих ремісників. На початку березня 1943 р. всіх, крім лікарів, розстріляли на кладовищі. Сім лікарів покінчили життя самогубством. Єврейський робітничий табір (юлаґ) ліквідували в червні 1943 р., а Коломийську округу оголосили «вільною від євреїв» (Іван Монолатій, Коломиєзнавство. Нариси з історії Коломиї. Видання друге, виправлене та доповнене, Коломия 2016, с. 238-240).

[42] Мирослав Харкевич, Я Вас не забув. Спомини 1935-1945, Накладом Українсько-Американської Фундації «Воля», Нью Йорк – Чікаґо 1997, с. 140.

[43] Лев Рубінґер, Клопоти посадника Коломиї, «Коломия й Коломийщина: збірник споминів і статей про недавнє минуле», Філядельфія 1988, с. 65.

[44] Там само: «В Коломиї була так звана «бавкомпанія», цебто будівельна сотня, що виконувала різні роботи на залізниці. Щоденно до тієї роботи приходив відділ жидів з Коломиї. Одного дня прийшли до мене представники жидів і жалувалися, що наставники побивають їх лопатами при роботі. Вислухавши уважно їх скарги, я їм порадив не виходити на роботу, коли ж вони у своєму безправному становищі побоялися того, я їм казав покликатися на мою заборону. Так вони і зробили. За якийсь час прийшов до мене старшина з тієї сотні жадати вияснення, чому нема жидів на роботі. Спокійно й ділово, як самозрозумілу річ, я йому пояснив, що не можна висилати людей туди, де їх б’ють. У відповідь на те він заперечив мені права виступати в обороні жидів, мовляв, вони не підлягають посадникові, тільки німецькій команді. Не лишилося мені нічого іншого, як при ньому зв’язатися телефонічно із старостою і запитатися, як ця справа мається в дійсності. Крайсгавптман потвердив, що жиди не належать до людності міста, не належать до компетенції управи міста, і я не маю ані правного ані урядового титулу ними цікавитись. З тією хвилиною припинилися всі мої «урядові» стосунки з жидівською громадою міста Коломиї».

[45] Цвєтан Тодоров, Обличчям до екстреми, с. 221.

[46] Максим Гон, Геноциди першої половини ХХ ст., с. 108.

[47] Ярослав Поліщук. Реактивність літератури, с. 103.

[48] Дмитро Павличко, Спогади: Том 1, Видавництво «Ярославів вал», Київ 2015, с. 38.

[49] Масове знищення євреїв почалось 12 жовтня 1941 р., коли приблизно три тисячі осіб зігнали до в’язниці, розмістили в камерах по 80-100 осіб і протримали там без їхжі й води три доби, після чого знесилених повели на розстріл на околицю Коломиї, до Шепарівського лісу. 6 листопада 1941 р., під час акції, «присвяченій» річниці Жовтневої революції на єврейському цвинтарі розстріляли групу єврейської інтелігенції – декілька сот осіб. 24 січня 1942 р. на цьому ж місці загинули ще 400 євреїв – адвокати, вчителі, лікарі, підприємці. 15 листопада 1941 р. 500 осіб – літніх людей та хворих – нацисти розстріляли в Шепарівському лісі, а далі – 23 грудня того ж року – знищили велику групу євреїв-біженців (1200 осіб) з Угорщини та Німеччини, які мали закордонні паспорти. З цього часу Шепарівський ліс став місцем масового розстрілу не тільки євреїв Коломиї, а й Коломийського округу. Ось лише окремі дати кривавої хроніки Шепарівського лісу: 16-17 жовтня 1941 р. тут загинуло 1 918 євреїв з Косова та 114 – з Вербівця; у лютому 1942 р. колону з 500 осіб примусили йти до місця розстрілу з піднятими догори руками, а тих хто їх опускав – розстрілювали на місці (ймовірно, це були євреї з Обертина); 23 лютого 1942 р. тут розстріляли 40 євреїв з Кобаків; 29 березня 1942 р. на цьому місці розстріляли 55-60 євреїв з Раківчика; у вересні 1942 р. тут розстріляли 34 євреї з Винограду та 355 – з Рожнова. Загалом, за підрахунками сучасних дослідників, у Шепарівському лісі розстріляли більше 9 300 осіб, хоча у часи СРСР стверджувалося про 37 878 загиблих. Сучасні дослідження геноциду євреїв Коломиї та Коломийського округу у 1941-1944 роках свідчать, що через Коломию пройшло 37-40 тисяч євреїв, у т. ч. 12,5-16 тис. – коломийські євреї, 19-20 тис. – жителі Коломийського округу, чотири тисячі – угорські євреї. На єврейському цвинтарі Коломиї загинуло 3,5-4 тис. осіб, у Шепарівському лісі – більше дев’яти тисячі осіб, а до концтабору у Белжець вивезли понад 23 тис. євреїв (Іван Монолатій, Вічний жид з Коломиї, с. 388, 390).

[50] Мартін Поллак, Отруєні пейзажі, Видавництво «Книги-ХХІ», Чернівці 2015, с. 15.

[51] Денис Лукіянович, Столиця Покуття. Коломия без жидів, «Львівські вісті», Львів 1942, ч. 279 (403), 6-7 грудня, с. 4.

[52] Цвєтан Тодоров, Обличчям до екстреми, с. 162, 163.

[53] Дмитро Павличко, Денис Лукіянович, «Денис Лукіянович. Повісті», Книжково-журнальне видавництво, Львів 1963, с. 3.

[54] Максим Гон, Геноциди першої половини ХХ ст., с. 111.

[55] Роман Іваничук, Понад Прутом моя Коломия, Видавництво «Сполом», Львів 2010, с. 36.

[56] Максим Гон, Геноциди першої половини ХХ ст., с. 109.

[57] Див. мої  статті: «Щоб свого не забути…»: Літературні проекції місць пам’яті, «Панорама політологічних студій», вип. 13, Рівне 2015, с. 303; Етнічний парадокс сучасности у творах літератури, «Spheres of Culture» Vol. VIII, Lublin 2014, р. 501.

[58] Роман Іваничук, Торговиця, Видавництво «Ярославів вал», Київ 2012, с. 117: «У нас немає своєї території, євреї розсіяні й мусять пристосовуватися до господарів землі, щоб вижити… Я, дочка багатія, вчилася в хедері, щоб свого не забути, потім у польській гімназії. Якби тоді, коли я підходила до матури, була відкрита гімназія українська, то здавала б матуру у ній. … Та якби не те, що порвала з ріднею, то приходила б щоп’ятниці додому, запалювала б шабасні свічки на срібному канделябрі, закривала лице долонями й молилася, а опісля вечеряла б рибою, цукатами і пила б червоне вино… Все це для мене втрачене – тож чи не з туги за родимими ритуалами я запросила вас до єврейської ресторації?.. А ласки совєтів, які великодушно забороняють нас називати жидами, мені не потрібно – лише добре ставлення до мене людей, серед яких я виросла. Я – єврейка, але моя батьківщина – українська Галичина».

[59] Там само, с. 145.

[60] Там само, с. 145-146.

[61] Цвєтан Тодоров, Обличчям до екстреми, с. 307.

[62] Роман Іваничук, Торговиця, с. 226.

[63] Ярослав Поліщук. Реактивність літератури, с. 182.

[64] Роман Іваничук, Торговиця, с. 226-227.

[65] Цвєтан Тодоров, Обличчям до екстреми, с. 318.

[66] Ярослав Поліщук. Реактивність літератури, с. 142-143.

[67] Степан Андріїшин, Коломия 1939-1941. Короткий аналіз суспільно-політичних взаємин на Коломийщині, Видавничо-поліграфічне товариство «Вік», Коломия 2003, с. 201.

[68] Див. мою статтю: «Все стало нашим»: міжетнічні взаємини в Коломиї за першої радянської окупації (1939-1941 рр.), «Вісник Прикарпатського університету. Історія», вип. 14, Івано-Франківськ 2008, с. 27-35.

[69] Сучасні дослідження геноциду євреїв Коломиї та Коломийського округу у 1941-1944 роках свідчать, що через Коломию пройшло 37-40 тисяч євреїв, у т. ч. 12,5-16 тис. – коломийські євреї, 19-20 тис. – жителі Коломийського округу, чотири тисячі – угорські євреї. На єврейському цвинтарі Коломиї загинуло 3,5-4 тис. осіб, у Шепарівському лісі – більше дев’яти тисячі осіб, а до концтабору у Белжець вивезли понад 23 тис. євреїв. (Див.: Любов Соловка,

Геноцид євреїв Коломийського округу Дистрикту Галичина (1941-1944), «Вісник Прикарпатського університету. Історія», вип. 16, Івано-Франківськ 2009, с. 10-15).

[70] Цвєтан Тодоров, Обличчям до екстреми, с.  206.

[71] Іван Монолатій, Вічний жид з Коломиї, с. 390, 392.

© Іван Монолатій

м. Рівне, 20 травня 2016 р.

Опубліковано за згодою автора

1373315478_5

Мультиетнічна трагедія під мононаціональними соусами: сучасні наративи про масове вбивство мешканців с. Малин у 1943 р.

(рецензія / анотація основних думок статті

Jared McBride. Contesting the Malyn Massacre: The Legacy of Inter-Ethnic Violence and The Second World War in Eastern Europe [Electronic resource] / Jared McBride // The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. –. – June 2016. – Number 2405. – 1–49 p.)

thoughtful scholar in black and white2

Масштабні декомунізаційні процеси, які відбуваються сьогодні в Україні, на жаль поки що так і не призвели до кардинального перегляду ключових методологічних принципів у царині політики пам’яті. Заперечення радянських символів часто здійснюється тими ж методами із використанням радянських методології та дискурсу. Одним із найважливіших аспектів цієї проблеми є «націоналізація» тих трагічних сторінок минулого, які пов’язані з періодом Другої світової війни та замовчування (а, іноді, відверте заперечення) більшості злочинів, які чинилися етнічними українцями. Таку етноцентричну віктимізацію долі однієї нації у Другій світовій війні у польському дискурсі часто означують концептом «егоїзм болю». Говорячи лише про жертви серед «своїх», ми, при цьому, часто забуваємо про «своїх» злочинців та «чужих» (інші етнічні групи на території України), які постраждали не менше, а, подекуди, й більше за українців.

Одним із промовистих прикладів такої «націоналізації» трагічного минулого є сучасна українська візія екстермінації мешканців села Малин (нині – с. Малин Млинівського району Рівненської області), вчиненої нацистською окупаційною владою 13 липня 1943 року. Інтерпретації цього окремо взятого прикладу трагічної спадщини Другої світової війни в українському, польському, чеському та радянському дискурсах і присвячено статтю Jared McBride «Contesting the Malyn Massacre: The Legacy of Inter-Ethnic Violence and The Second World War in Eastern Europe» («Змагання за малинську різню: спадщина міжетнічного насильства і Другої світової війни у Східній Європі), нещодавно опубліковану у авторитетному міжнародному виданні «The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies»[1].

Ця стаття є надзвичайно актуальною під оглядом нещодавньої заяви голови Українського інституту національної пам’яті В. В’ятровича про те, що чимало західних істориків, які критикують політику пам’яті в Україні, не працюють із українськими архівами. Тим самим, вони, ніби-то, продовжують жити у полоні радянських стереотипів[2]. Однак здійснений Дж. Макбрайдом аналіз української історіографії про трагічні події у Малині 1943 р. засвідчує прямо протилежне – це наші історики працюють майже виключно з українськими архівами, ігноруючи польські та чеські джерела і тому продовжують артикулювати радянський меморіальний дискурс, але вже під національним соусом. Хоча, звісно, традиція ексклюзивних моноетнічних репрезентацій минулого була властива не лише радянським, але й націоналістичним історикам: адепти обох ідеологій схильні артикулювати есенціалістські цінності (одна з причин, чому колишнім радянським історикам в Україні було відносно легко перейти на націоналістичну позицію).

У цьому дописі не ставлю за мету здійснити глибокий аналіз вищезазначеної статті. Вважаю за необхідне лише коротко резюмувати її основні концепти для українського читача та спонукати його читати статтю в оригіналі. Адже Дж. Макбрайд працював над збором та аналізом матеріалів про «малинську розправу» 1943 р. понад 15 років. Він не лише ґрунтовно вивчив більшість матеріалів українських архівів, присвячених предмету дослідження, але й польські та чеські джерела. Отже, саме цього американського історика важко звинуватити в тому, що він не працює в українських архівах (ймовірно, що за 15 років роботи він вивчив їх не гірше, а то й краще за багатьох українських дослідників Другої світової війни на території Волині).

Прологом статті став короткий опис подій, які сталися у Малині 13 липня 1943 р. Він завершується деякими статистичними даними, які дозволяють усвідомити масштаби масового вбивства. «Загалом під час каральної акції було вбито від 532 до 603 людей. Серед них приблизно 374 жертви були чехами, 132 українцями і 26 поляками. Лише 10 із 120 будинків залишилися недоторканими, інші сотні комор, сараїв та сховищ були підпалені. До вечора 13 липня 1943 р. село Малин перестало існувати» – зазначає автор (с. 9). Вищенаведені статистичні дані не можуть вважатися абсолютно точними через наявні в джерелах суперечності (про що й зазначає дослідник). Дж. Макбрайд з’ясував, що існує принаймні 15 конкуруючих версій, які пояснюють причини знищення с. Малин. Найвідомішими серед них є такі: чехи і / або українці надавали допомогу радянським партизанам; присутність радянських партизан у лікарні; німці виявили малинських українців і / або чехів, які допомагали українським націоналістам; присутність єврейського лікаря у чеському Малині; чехи переховували євреїв; донос українських націоналістів німцям; донос поляків німцям у зв’язку з тим, що село надавало підтримку УПА; вбивство чехами місцевих німців (фольксдойчів); український провокатор, який працював на німців і жив у селі як український націоналіст; присутність радянських військовополонених; Малин переплутали з іншим селом, яке мали знищити. На думку автора статті, усі ці версії є далекими від правди (с. 10). Згідно з його позицією, німці здійснювали нещадну боротьбу із партизанським рухом на Волині. Ймовірно, що в рамках саме цієї злочинної окупаційної політики і було знищено с. Малин (с. 18). Приймати ж на віру одну із вищезазначених версій означало б редукувати сутність проблеми.

Основною ж метою статті став аналіз 3-х головних дискурсивних полів, які експлуатують і привласнюють історію Малина: радянського, українського і польського наративів. Також у статті проаналізовано еволюцію чеського дискурсу про «малинську розправу» з радянського періоду до сучасних політичних реалій.

Аналізуючи радянський дискурс, Дж. Макбрайд зазначає, що перші свідчення про учасників злочину у Малині можна знайти в матеріалах ЧГК (с. 20). У свідченнях ЧГК наявні дані про участь українців і поляків у малинському злочині. У звітах також є свідчення і про колаборацію чехів. Однак цікаво, що фінальний звіт упускає згадки про колаборантів, залишаючи лише свідчення про німецьких злочинців. На думку автора, навряд чи могло існувати етнічно чисте обличчя колаборантів. Це були поліетнічні мішані загони допоміжної поліції (с. 21). Сьогодні українські націоналістичні автори часто підкреслюють польський характер допоміжної поліції та українськість жертв Малина. Але насправді це не так – серед жертв були чехи, українці та поляки, а серед убивць – як поляки, так і українці (с. 23).

Із 1946 р. радянська і чехословацька влади почали здійснювати комеморативні практики вшанування пам’яті жертв малинської трагедії. У чехословацькому містечку Житець було проведено урочисту церемонію відкриття меморіалу жертвам с. Малин. У травні 1947 р. до четвертої річниці трагедії та у зв’язку з переселенням 33 000 волинських чехів, чехословацька влада перейменувала невеличке містечко Frankštát на Новий Малин.

У 1950-ті рр. радянський наратив про Малин еволюціонував від дискурсу про «німецький фашизм» до «німецький фашизм» та «український буржуазний націоналізм». У 1959 р. у Малині та сусідніх селах було знайдено 12 масових поховань. Влада рапортувала про понад 200 жертв УПА. Однак, за словами Дж. Макбрайда, немає жодних доказів того, що саме УПА вбили близько 200 мешканців Малина та сусідніх сіл. Тоді ж були влаштовані публічні похорони жертв, які супроводжувалися антинаціоналістичною риторикою місцевих партійних функціонерів (с. 25). «У 1970-х і 1980-х рр. Малин перетворився у символ спільних страждань чехів, українців та росіян. Низка делегацій подорожували Україною і Чехословаччиною з метою вшанування пам’яті жертв у річниці різанини. Ми можемо спостерігати як Малин послужив уніфікованим символом дружби народів для тих «братніх народів», які разом постраждали від рук українських націоналістів та німецьких фашистів» – висновує автор про роль малинської трагедії у радянському меморативному дискурсі (с. 26).

Що стосується українського дискурсу про Малин, Дж. Макбрайд зазначає таке: «Для багатьох українських істориків, журналістів та історичних акторів превалюючою версією про Малин є така: польський підрозділ поліції під німецьким командуванням допоміг здійснити розправу» (с. 27). На думку дослідника, на відмінну від польських та чеських дискусій, націоналістично налаштовані українські автори, як правило беруть до уваги тільки українські джерела. Також цю розправу українські дослідники часто інтерпретують у контексті українсько-польської війни 1943 р. (одна з українських інтерпретацій «Волинської трагедії» 1943–1944 рр.). Чимало українських авторів некритично використовують пропагандистські листівки УПА, в яких стверджується що поляками та німцями у Малині було вбито 850 українців (і немає жодної згадки про чехів). Таким чином українські історики відтворюють пропаганду УПА у воєнний період, видаючи її за історичну реальність (с. 28).

Для підтвердження своїх думок, Дж. Макбрайд наводить низку прикладів. Зокрема, він посилається на одного із найвідоміших дослідників історії Волині у період Другої світової війни – Володимира Сергійчука. У своїй збірці документів «Поляки на Волині» В. Сергійчук щоб довести польську провину масового вбивства у Малині цитує такого собі Василя Кваша, ніби-то жителя сусіднього села. Кваша зазначає що поляки брали участь у малинській різні і, повертаючись до дому, співали польських націоналістичних пісень. При цьому В. Сергійчук нічого не зазначає про те хто такий Василь Кваша, де він народився і чому він володіє особливими знаннями про ці події. В. Сергійчук також використовує один зі звітів УПА, щоб вплутати поляків не лише у малинську розправу, але і в розправи у 5-ти інших селах, хоча у цих звітах поляки взагалі не згадуються. За словами Дж. Макбрайда В. Сергійчук використовує той же підхід і у випадку з Волинською трагедією: використовує звіт УПА щоб звинуватити поляків у цих подіях, хоча в цьому звіті немає жодної згадки про поляків (с. 29).

У 2003 р. Малин виринає у книзі львівського дослідника Ярослава Ісаєвича. Книга включає в себе дослідження, документи та усні свідчення про польсько-український конфлікт. Дж. Макбрайд висновує, що ця книга наскрізь пронизана переплетенням пам’яті, історії та політики. Всі свідчення очевидців про Малин належать українцям і в кожному з них у злочині звинувачуються лише поляки. (с. 29). В одному зі свідчень, яке Дж. Макбрайд цитує повністю, сучасний мешканець с. Малин Іван Вайнер зазначає, що у малинській розправі німцям допомагали поляки, які розмовляли українською мовою. Взявши повторне інтерв’ю у І. Вайнера, Дж. Макбрайд запитав його чому той переконаний у польському походженні допоміжної поліції, на що не отримав жодної аргументованої відповіді. Як виявилося – це був лише дуже сумнівний особистий здогад мешканця, який у книзі Я. Ісаєвича дивовижним чином постав переконливою тезою зі свідчення очевидця (с. 30).  За словами Дж. Макбрайда, показання І. Вайнера були не поодинокими свідченнями у книзі Ісаєвича, отриманими із використанням сумнівних технік інтерв’ювання.

За словами автора, в багатьох інших популярних свідченнях провина за малинську трагедію покладається на радянських партизан, які ніби-то тероризували мешканців цього села (як доказ наводяться приклади того, як партизани Ковпака і Медведєва тероризували інші села, але власне про с. Малин там нічого не йдеться).

Насамкінець Дж. Макбрайд згадує статтю колишнього солдата УПА Степана Семенюка, написану ним до радикального націоналістичного часопису «Нація і держава». С. Семенюк стверджує, що село було знищене через активну підтримку його чеським населенням УПА. Але при цьому він не наводить жодних переконливих доказів. Дж. Макбрайд стверджує, що немає достатніх свідчень для підтвердження такої поведінки чехів Малина. Загальнорегіональний аналіз же засвідчує протилежне – чимало чехів на Волині підтримували поляків у їх ворожнечі з українцями та допомагали євреям врятуватися від німців та українських націоналістів. Таким чином, за словами дослідника, С. Семенюк робить спробу інкорпорувати малинську розправу до українського націоналістичного наративу (с. 31).

Аналізуючи польський дискурс про с. Малин, Дж. Макбрайд висновує, що польські письменники та історики часто вписують малинську розправу у контекст етнічної чистки, здійсненої УПА на Волині. Таким чином ця позиція дуже схожа на українську, але з протилежного боку. Із польського боку найбільш ґрунтовне дослідження малинської розправи здійснили Владислав та Єва Семашко. У 1990 р. в одній зі своїх публікацій Владислав Семашко стверджує, що німці вбили 603 польських та чеських жителі Малина, не зазначаючи при цьому, що у розправі загинуло лише 26 поляків та нічого не зазначаючи про жертви серед українського населення, які у кількісному співвідношенні були на другому місці після чеських. Не зважаючи на те, що В. Семашко у 1990-х рр. зібрав величезну кількість фактів, які засвідчують етнічну чистку поляків на Волині, його книга має чимало проблем під методологічним оглядом (с. 32). В. Семашко робить висновок, що провина за малинську розправу лежить на німцях, українській поліції та власовцях (с. 33).

Поодиноким польським істориком, який визнав факт ймовірної участі поляків у малинській розправі, за словами Дж. Макбрайда є Г. Мотика. Проте він був покритикований серед своїх колег (Adam Cyr і Andrzej Solak) за некритичне використання українських джерел. Загалом же польський наратив про малинську трагедію дуже схожий до українського.

Чеський дискурс про Малин американський історик означує концептом «Лідице Волині», оскільки у чеських дослідженнях часто проводяться паралелі між вбивством чехів у с. Малин та знищенням нацистами шахтарського селища Лідице, що неподалік від Праги. Чеський дискурс більше орієнтований на вшанування пам’яті ніж звинувачення місцевих колабораціоністів у трагедії (с. 34). За словами Дж. Макбрайда, головна чеська публікація про Малин у повоєнні роки належить Josef Martinovský (Kronika Českého Malína). Він головним чином концентрується на німецькій провині за розправу. Однак бігло згадує також і про участь у ній поляків та українців.

У Чехії посилення інтересу до Малина спостерігалося після 1989 р. Проте більшість досліджень були сконцентровані на вшануванні пам’яті жертв та підкресленні страждань чеського населення під час Другої світової війни. Мало хто з чеських дослідників звертав увагу на участь у розправі місцевих колабораціоністів (головний гнів було спрямовано проти німців). Чеський наратив намагався вписати Малин у віктимний дискурс чеських страждань під час Другої світової війни. Жертви серед українського та польського населення Малина у чеському дискурсі фігурують вкрай рідко (с. 37).

Розглянувши основні тематичні дослідження за темою автор висновує, що можна виокремити 3 найважливіші риси, які з них випливають: по-перше, центральне місце війни та міжетнічного насильства у сучасному соціально-політичному дискурсі Східної Європи; по-друге, усвідомлення значних методологічних проблем, які стоять перед дослідниками цих процесів у майбутньому; по-третє, дефіцит подібних мікродосліджень на Заході, що зумовлює необхідність виправити таку несправедливість (у Європі такі мікроприклади активно досліджуються і чимало знищених нацистами сіл в Італії, Франції й інших західноєвропейських країнах сьогодні посіли чільне місце у публічному пам’яттєвому дискурсі).

Радянський дискурс продовжує переслідувати сучасні українську, польську та чеську історіографії. Поляки продовжують пошук прикладів власних страждань на Волині. Українці наводять с. Малин як приклад власної віктимності. Чехи ж прагнуть вшановувати пам’ять про Малин як символ насильства, яке довелося пережити тільки чехам на Волині (с. 40). При цьому, за словами Дж. Макбрайда, малинська розправа не була актом етнічного насильства щодо окремо взятої групи населення. Він був зруйнований німецькою окупаційною владою в рамках нещадної окупаційної політики щодо всіх мешканців. Участь у цій розправі українських та польських допоміжних загонів є частиною цієї злочинної політики. І це не варто пояснювати виключно польським чи українським націоналізмами. Адже колаборанти були як серед українців, так і серед поляків і вони зі своєї доброї волі виконували злочинні накази нацистської влади часто не з огляду на свої ідеологічні переконання, а через низку інших аполітичних мотивів.

Насамкінець американський дослідник зазначає, що схожа війна пам’яті простежується і у інших прикладах насильства з часів Другої світової війни, які з’являються. Зокрема, це виявлення 367 тіл біля в’язниці Володимир-Волинська. Українські та польські експерти поспішили заявити, що це поляки, розстріляні НКВС у 1940 р. Проте низка інших доказів засвідчує що це тіла євреїв убитих нацистами та їхніми посібниками. Польско-українська солідарність в поясненні місця масового захоронення засвідчує бажання польської сторони знайти якомога більше прикладів радянського насильства над поляками Волині та небажання української влади визнавати факт участі українців у Голокості (с. 41).

Дж. Макбрайд постулює і про значну кількість методологічних проблем які випливають із аналізу сучасних праць про Малин. Це некритичне використання джерел, свідчень очевидців, ангажування наукових досліджень політичною позицією. Брак комунікації між різними історіографіями постає не меншою проблемою. Часто причиною цього браку є політична ангажованість істориків. У випадку з В. Сергійчуком та В. Вятровичем вона чітко простежується, адже ці історики мають можливість працювати не лише з українськими, але й польськими та чеськими джерелами. Проте вони відкидають всі ті джерела, які не вписуються у їхню візію подій у Малині. Малин для них – це лиш ще один доказ польського насильства на Волині. Тому джерела, які це не потверджують цю істину відкидаються (с. 42).

За словами дослідника, випадок Малина також штовхає нас на слизьке релятивне поле визнання багатьох істин цієї трагедії, так популярне в умовах постмодерного дискурсу. Мовляв була польська, чеська, українська та інші істини трагедії. «Проте я стверджую, що такий ескапізм робить погану послугу не лише історичній професії, але й жертвам цих звірств. Невже ми насправді вважаємо, що люди, спалені живцем у цій школі, вважали що існує кілька істин того, чому з ними це відбувається?» – зазначає Дж. Макбрайд (с. 43). Саме тому необхідна безпристрасна важка робота, яка допоможе з’ясувати багато випадків воєнних звірств і чому вони відбувалися.

Вищеозначена ситуація у польському, українському, чеському та радянському дискурсах має чудову просторову репрезентацію на території сучасного с. Малин: наявність чеського меморіалу із переліком виключно чеських жертв, меморіалу українським націоналістам та українським жертвам села (без чеських) і центрального радянського пам’ятника, що колись був покликаний символізувати «дружбу братніх народів», що постраждали від рук нацистських окупантів та їхніх «бандерівських посібників».

[1] Jared McBride. Contesting the Malyn Massacre: The Legacy of Inter-Ethnic Violence and The Second World War in Eastern Europe [Electronic resource] / Jared McBride // The Carl Beck Papers in Russian and East European Studies. –. – June 2016. – Number 2405. – 1–49 p. – Access mode: https://carlbeckpapers.pitt.edu/ojs/index.php/cbp/article/view/203/221.

[2] Український націоналізм та євреї. Друга точка зору з Володимиром В’ятровичем [Електронний ресурс] // Громадське радіо. – Режим доступу: https://goo.gl/AfwGIK.

Петро Долганов

(опубліковано за згодою автора)

Page1

Програма ІІІ Всеукраїнської науково-практичної конференції “Політика вшанування пам’яті жертв геноцидів та масових убивств” (Рівне, 19-20 травня 2016 р.)

Page1

Програма конференції 2016

homo-soveticus1

ІРИНА ЗАХАРЧУК. СОВЄТСЬКА ІДЕНТИЧНІСТЬ СТАЛІНСЬКОЇ ДОБИ: СОЦІАЛЬНІ ПРАКТИКИ, ЕМОЦІЙНИЙ РЕСУРС ТА ПРИВАТНИЙ ДОСВІД

З 1930-х років у СРСР утверджується нова модель суспільного устрою, іменована соціалізмом. Перед керівництвом держави постала проблема формування нової ідентичності, котра б органічно втілювала всі змістові коди «совєтськості» як ціннісного імперативу. Ідеологи соціалістичної системи розуміли, що нова ідентичність повинна спиратися на переконливу історичну генеалогію, слугувати знаряддям виховного впливу і найголовніше – бути співзвучною державним політичним амбіціям. Така ідентичність була сформована напередодні Другої світової війни, а її ідентифікаційні параметри стали підґрунтям для функціонування різних сфер тоталітарного мистецтва: літератури, кінематографа, живопису тощо.

Стаття має на меті дослідити політичні й соціокультурні технології, котрі застосовувала влада для переформатування історичної пам’яті, і впливу на колективну свідомість. Актуалізація такого підходу має значення ще й тому, що обрана стратегія влади започаткувала стійку систему міфотворочості, покликану надати  леґітимності репресивному режиму. Варто взяти до уваги, що розбудова інтерпретаційних моделей, пов’язаних з аналізом колективної ідентичності тоталітарного суспільства, має множинні вияви. Це передусім фундаментальні студії про морально-філософське й антропологічне підґрунтя тоталітарних режимів (Х. Арендт, З. Бжезінській), аналіз громадської думки й політичних настроїв тоталітарного соціуму (В. Гриневич, Л. Ґудков),  реконструкція культури повсякденності сталінської епохи (Ш. Фіцпатрік, Є. Добренко), оприявнення політики пам’яті в системі гуманітарної концепції влади (В. Гриневич, Я. Грицак, Ю. Шаповал, Т. Снайдер). У своєму дослідженні ми опиратимемось на інтердисциплінарні підходи для структуризації колективної ідентичності з установкою на паралелі між ментальною та інтелектуальною історією. Читати далі… “ІРИНА ЗАХАРЧУК. СОВЄТСЬКА ІДЕНТИЧНІСТЬ СТАЛІНСЬКОЇ ДОБИ: СОЦІАЛЬНІ ПРАКТИКИ, ЕМОЦІЙНИЙ РЕСУРС ТА ПРИВАТНИЙ ДОСВІД”

3

Тези доповідей І Всеукраїнської наукової конференції «Політика пам’яті в теоретичному та практичному вимірах» (м. Рівне, 4 квітня 2014 р.)

ЗМІСТ

Читати далі… “Тези доповідей І Всеукраїнської наукової конференції «Політика пам’яті в теоретичному та практичному вимірах» (м. Рівне, 4 квітня 2014 р.)”

img_2356

Тези доповідей ІІ Всеукраїнської науково-практичної конференції «Політика пам’яті в теоретичному та практичному вимірах» (м. Рівне, 12 березня 2015 р.)

ЗМІСТ

Читати далі… “Тези доповідей ІІ Всеукраїнської науково-практичної конференції «Політика пам’яті в теоретичному та практичному вимірах» (м. Рівне, 12 березня 2015 р.)”